Tillery analiza los argumentos de Okoth contra la idea de que el marxismo es eurocéntrico examinando la supresión histórica del marxismo en Kenia. Ella revela cómo él destaca las contribuciones de los revolucionarios negros y reformula el marxismo como una fuerza potente para la descolonización y el antiimperialismo.
Con una perspectiva refrescante e incisiva, Okoth no teme desafiar la erudición negra contemporánea en su conmovedora exploración de la teoría y la acción política revolucionaria de los negros en su nuevo libro África roja: Reclamando la política negra revolucionaria. En una disección mordaz pero reveladora, expone las limitaciones del discurso sobre temas que incluyen los estudios coloniales y negros, el afropesimismo, la negritud y Franz Fanon. Su mordaz análisis deja al lector consciente de que el futuro de la política revolucionaria negra requiere que tanto el marxismo como el radicalismo negro reconcilien lo que se perdió con el proyecto incompleto de descolonización. Okoth abarca impecablemente tres audiencias:
(1) Aquellos que conocen bien la teoría política revolucionaria negra (a saber, Franz Fanon, Cedric Robinson, Walter Rodney, Frank B. Wilderson III, etc.).
(2) Quienes no están familiarizados con estos autores y textos fundamentales.
(3) Y aquellos que han leído obras fundamentales y las han malinterpretado, ya sea con malicia o negligencia.
Sin concesiones, ilumina los fracasos y las tergiversaciones que han estropeado el panorama intelectual de la teoría política negra moderna. El llamado a la acción de Okoth resuena con fuerza; Insta a una resurrección de la solidaridad antiimperialista, recordando a los lectores el imperativo de salvar un camino contemporáneo hacia la liberación de los vestigios del África Roja. A pesar de las fuerzas que erosionaron estos movimientos anticoloniales marxistas (traición, represión o eliminación), África Roja es un grito de guerra para la política negra revolucionaria.
Los estudios negros y la traición del afropesimismo a las raíces radicales
En su polémico capítulo sobre Estudios negros y afropesimismo 2.0, Okoth condena “la retirada del radicalismo negro” en las universidades estadounidenses. Lo que alguna vez podría haber sido faros de la solidaridad internacional revolucionaria negra, “no logró realizar [su] potencial radical”.
Okoth se centra en la traición del Black Campus Movement, un movimiento que cultivó los estudios negros en las universidades estadounidenses como un espacio para el activismo estudiantil radical y la solidaridad internacional, para después venderse a la “institucionalización y la profesionalización”. Delinea la transición desgarradora de los Estudios Negros como un lugar de pensamiento y acción revolucionarios, a un campo de juego político para que los hombres negros, estadounidenses de clase media refuercen epistemologías provincianas, sin nada que mostrar por sus esfuerzos cuando se les pregunta sobre soluciones. Mientras Okoth atribuye esta transformación al “empleo precario, bajos salarios, presión para publicar, [etc] en las universidades, describe las condiciones que a menudo dejan sobrevivir sólo a los académicos negros más neoliberales.
En particular, Okoth destaca la proliferación del afropesimismo –lo que Okoth llama AP 2.0– por parte de académicos como Frank B. Wilderson III y Jared Sexton como símbolo del fracaso del proyecto de Estudios Negros. AP 2.0, que comienza (y termina) en las universidades estadounidenses, describe una ontología distinta del marxismo que postula dos clases: humanos y negros/esclavos. Esto también es distinto de la concepción anterior de afropesimismo (AP 1.0), que definía el término como la representación negativa o pesimista de África en los medios occidentales. En la teoría afropesimista 2.0, el Negro/Esclavo está excepcionalmente deshumanizado en la medida en que la solidaridad es imposible. Desde la perspectiva de los académicos afropesimistas 2.0, “Debido a que la lucha contra la negritud es cualitativamente diferente de los regímenes de violencia que afectan al proletariado marxista, o a la persona de color no negra… no podemos hablar de ninguna experiencia de opresión sin hacer referencia a la disparidades ontológicas entre negros y no negros”. Como resultado, las luchas del pueblo negro no sólo son “cualitativamente diferentes de las de otros pueblos oprimidos”, sino que tampoco dejan espacio para la acción política, los matices interraciales, la integración marxista o la investigación de las dinámicas coloniales o imperiales.
Revolución versus negritud
En una crítica paralela, Okoth expone las limitaciones de la representación monolítica de la negritud en el movimiento Negritude. Negritude, que surgió en París en la década de 1930 a partir de emigrantes francófonos africanos y caribeños, fue un movimiento ideológico y político que esencializó la identidad, la cultura y la herencia negras con la esperanza de desafiar los ideales coloniales de belleza.
Dentro de la “mala práctica de la diáspora” de Negritude – definida como “la combinación de innumerables experiencias de racialización bajo una negritud monolítica” – Okoth discrepa con la fachada de universalidad de Negritude. Para Okoth, no existe una “herencia negra común” universal cuando la filosofía descuida las “particularidades de las relaciones raciales en el continente”. Negritude no logró hacer más que ofrecer tópicos vacíos e intransferibles sobre el excepcionalismo negro. Okoth pregunta: «¿Es sorprendente que, bajo el liderazgo de Césaire, Martinica decidiera seguir siendo un departamento de ultramar de Francia?» Es decir, ¿es la negritud tan tonta como para reforzar activamente el colonialismo?
Okoth instruye que quienes deseen trascender la negritud “deberían desarrollar una práctica de internacionalismo negro que esté atenta a las múltiples historias de la diáspora y que busque vínculos a pesar de tales diferencias”. Okoth señala a Amílcar Cabral, quien navegó por un enfoque post-Negritud integrando tácticas maoístas con su conocimiento localizado de Guinea-Bissau y Mozambique. En la práctica, la negritud es fácilmente eclipsada por el marxismo cuando los líderes políticos e intelectuales tienen la creatividad para “[conectar] las ideas del método marxista con las condiciones de la lucha sobre el terreno”.
Las retorcidas verdades de Franz Fanon
Dentro de la erudición negra contemporánea, Okoth se opone a las distorsiones de las conclusiones de Fanon, las interpretaciones revisionistas de su papel psicoanalítico y la recepción académica de la erudición de Fanon.
Okoth cree que los afropesimistas basan su apoyo a Fanon en una mala traducción. Creer que “El hecho de la negritud” representa una ontología negra afro-pesimista requiere un malentendido fundamental de “L’expérience vécu du Noir”, donde los afro-pesimistas tergiversan las experiencias vividas como si fueran seres. Aunque los dos están relacionados, “La experiencia de la racialización crea la impresión de que la negritud es una condición eterna e ineludible; en consecuencia, transforma la negritud en una realidad percibida”. Esta es una tradición de AP 2.0 que “distorsiona más allá del reconocimiento los diversos movimientos de liberación negra que lucharon contra el racismo, el colonialismo y el imperialismo en todo el sur global”. Los afropesimistas preferirían aferrarse a una mala traducción obtusa antes que admitir que Fanon era un marxista político, antiimperialista y revolucionario además de su radicalismo negro.
A medida que Okoth se aleja de esta crítica, afirma que algunas tergiversaciones de Fanon “justifican proyectos intelectuales ‘posrrevolucionarios o antirrevolucionarios’”. En respuesta a Henry Louis Gates Jr. y Wilderson, quienes destilan a Fanon como exclusivamente psicoanalítico al rechazar sus otros trabajos, Okoth condena que “el pensamiento anticolonial ha sido distorsionado por la universidad neoliberal y vaciado de su contenido revolucionario”. Cuando los académicos ignoran la conexión de Fanon con los movimientos de liberación nacional en favor del radicalismo negro miope, traicionan «la (auto) crítica de Fanon del intelectual ‘nativo’ o colonizado». Si bien Fanon era psiquiatra, es una distorsión de su legado tratar su trabajo psicoanalítico como algo más que un llamado a «producir las condiciones espirituales y materiales para el surgimiento de un sujeto nuevo y descolonizado». Su trabajo como psiquiatra no fue intelectualizar el trauma del racismo sino abogar por políticas revolucionarias viables que integren tanto el marxismo como el radicalismo negro.
Esto llega a un punto crítico cuando se habla de la recepción de Fanon en “la torre de marfil”. Okoth expresa frustración porque la academia “carece de interés en el crucial trabajo cotidiano de la lucha revolucionaria”. Es posible que la reputación académica positiva de Fanon se deba a la apropiación indebida de sus obras, o podría deberse a su abstracción de la acción revolucionaria. De cualquier manera, es lógico que la lectura estratégica y selectiva de Fanon sea una forma miope, pero normalizada, de involucrarse con la política radical negra en la erudición negra contemporánea.
¿Qué es más occidental: el marxismo o el imperialismo?
En África Roja, es mejor reservar la palabra traición para describir los fracasos en la realización de la liberación nacional. Okoth detalla la supresión del marxismo en Kenia como un caso de independencia frustrada por “los arquitectos de la revolución… gradualmente [convirtiéndose] en sus sepultureros”.
En la Kenia revolucionaria, estaba claro que Jomo Kenyatta situaba retóricamente al marxismo como eurocéntrico y antiafricano para “vender posiciones imperialistas al público como ‘auténticamente africanas’”. Fue un clásico cebo y cambio; Kenyatta ofreció “socialismo africano”, un nombre maligno e inapropiado, sólo para propiciar una privatización y una exportación de productos primarios respaldadas por Occidente. El Ministro de Justicia de Kenia en ese momento argumentaría que «Debido a que no existía ningún problema de clases en la sociedad africana tradicional… el marxismo era irrelevante en Kenia». Mientras marxistas e izquierdistas eran asesinados sistemáticamente, Okoth instruye al lector a considerar cómo “el socialismo, vaciado de su contenido revolucionario, fue utilizado para silenciar a una oposición izquierdista que buscaba desafiar al estado de partido único evocando un tipo diferente y más radical de marxismo y socialismo» El lector se pregunta si la aversión de los líderes revolucionarios al marxismo en el África Roja es una traición en sí misma.
Como resultado, Okoth expresa escepticismo hacia los académicos que tildan al marxismo de ideal eurocéntrico, como Cedric Robinson en su teoría del marxismo negro. Okoth refuta la afirmación de que “el marxismo… fue un autoexamen insuficientemente radical de la civilización occidental”. Si bien admite que Marx era un erudito burgués occidental “apoyado por mano de obra no libre”, Okoth cita varios casos en los que Marx consideró la dinámica de clases no occidental, la esclavitud y su abolición para refutar el supuesto propuesto por Robert Brenner, Robinson y los afro pesimistas que “el trabajo esclavizado no es capitalista ya que el capitalismo es un sistema basado en la explotación del trabajo asalariado ‘libre’”. Al rechazar este argumento, Okoth concluye que “la esclavitud no era una forma precapitalista, sino que representaba al capitalismo en sus primeras etapas como un modo de producción”, rechazando así un argumento de la ontología negra contra el marxismo como ideal occidental.
Si bien Okoth está principalmente de acuerdo con las opiniones de Robinson sobre la contingencia histórica de la negritud y la esclavitud, sostiene que muchas de las posturas de Robinson no son mutuamente excluyentes del marxismo como método. En cambio, sostiene, “podemos evitar concepciones ontológicas provincianas de la negritud y al mismo tiempo enfatizar las historias de interconexión entre los negros en todo el mundo”. Volviendo al ejemplo de Kenia, Okoth concibe un África Roja que incorpore tanto el marxismo como el radicalismo negro, siempre y cuando el pensamiento radical negro deje espacio para que los marxistas realicen la independencia nacional como decolonial y antiimperialista.
Género en la política revolucionaria
En la exploración del género de Okoth, sus intentos de defender las contribuciones feministas anticoloniales de Andrée Blouin viran hacia perspectivas esencialistas de género. Su enfoque en Blouin, una figura influyente en el feminismo anticolonial del siglo XX, parece miope en su análisis de las contribuciones de las mujeres al África Roja. Si bien se reconoce que la lucha de Blouin por impactar la política posterior a la independencia debe atribuirse a la misoginia, es importante no combinar cuestiones sobre cómo podría haber sido la política nacional con una mayor participación femenina y suposiciones deterministas sobre la representación de las mujeres y los rasgos de género que atribuimos a Las mujeres revolucionarias, son las que nos impiden el éxito del proyecto de liberación nacional.
En un caso, Okoth sostiene que “Para Blouin, la incapacidad [de Lumumba] de anteponer las necesidades de la nación a las de su familia, como lo había hecho a menudo, constituye nada menos que una traición a la liberación nacional”. Si bien esto puede aplicarse a Blouin, Okoth inmediatamente extiende la conclusión al proyecto anticolonial feminista más amplio: “Blouin da la fuerte impresión de que la revolución africana… habría sido más radical si las mujeres responsables de iniciarla hubieran encontrado un lugar en gobiernos posteriores a la independencia, o si hubieran estado más íntimamente involucrados en el proceso formal de descolonización”. Al atribuir características a Blouin, como su aparente priorización de la liberación nacional sobre la maternidad y el altruismo, y luego asignar un género a estas características, Okoth perpetúa los estereotipos de género, incluso si los retrata como positivos. En línea con críticas anteriores que ha hecho a Negritude, es importante que Okoth condene el esencialismo de género estratégico o positivo.
El interrogatorio de Okoth sobre la política revolucionaria negra en el África Roja instiga un discurso crucial dentro de las esferas académicas e intelectuales contemporáneas. Su crítica desafía la complacencia que envuelve a los intelectuales negros modernos, instando a una reevaluación de las ideologías y marcos que restringen la realización de la liberación. A medida que los lectores recorren la explicación que hace Okoth de los fracasos de los Estudios Negros, AP 2.0, la Negritud y las interpretaciones de Fanon, se enfrentan al desafío de abrazar un cambio de paradigma hacia un enfoque más inclusivo, matizado y orientado a la acción del internacionalismo negro, el marxismo y la radicalismo.
Okoth deja al lector con un comentario de despedida: “Depende de nosotros construir un comunismo para nuestros tiempos a partir de las ruinas del África Roja”. Nos recuerda que, a pesar de las fuerzas que canibalizaron al África Roja (poder asimétrico asignado a la élite intelectual, representaciones monolíticas de la negritud y una tergiversación de las perspectivas negras de la diáspora como universales), tenemos la obligación de reinvertir en la solidaridad antiimperialista que nos dio el África Roja.
*Mikayla Tillery es activista y estudiante de estudios africanos y afroamericanos de la Universidad de Stanford. Fundó Students for Black Maternal Health, una coalición en línea de estudiantes negros que abogan por una legislación que aborde la tasa desproporcionada de mujeres negras que mueren a causa del embarazo.
Artículo publicado originalmente en ROAPE
