Mariano Picón-Salas, uno de los ensayistas y expertos culturales más importantes de la Venezuela del siglo XX, consideraba que ninguna idea fue más ajena a la mentalidad india que la idea occidentalista del progreso (Picón-Salas, 1958, p. 22). El modelo occidental instaurado por los europeos en nuestra región, tuvo enormes contradicciones ideológicas y culturales con el legado previamente construido por las grandes culturas indígenas. Frente al realismo, el sentido antropocéntrico de la cultura y la lógica occidental, el indio había erigido un mundo de símbolos cosmológicos asociados con las más herméticas causalidades. El economista estadounidense Alexander Del Mar (1899), a través de su análisis del proceso histórico hispanoamericano, señala que, si bien es cierto que los indígenas eran tratados formalmente como vasallos, en la práctica la relación era realmente de esclavitud. Más allá de que esta siga siendo una cuestión polémica, en particular cuando se comparan las posiciones de los historiadores pro-hispanistas frente las de los anti-hispanistas, un balance de los criterios sobre este asunto permite inferir que la conquista de América por parte de España fue un proceso difícil y conflictivo; de un mismo hecho existen diversas interpretaciones.
La perspectiva de Mariano Picón-Salas debe ser entendida desde su subjetividad y a través del marco conceptual-histórico que le da sustento, así como los movimientos culturales y políticos que, en su época, estaban en apogeo; el contexto no es ajeno a su obra intelectual. Picón-Salas observa que el proceso conocido como la Conquista en la historiografía latinoamericana representó un choque cultural. Los pueblos indígenas concebían la historia como fatalidad y catástrofe; en la teología azteca, por ejemplo, el universo ya había sido destruido cuatro veces por los tigres, por los vientos, por las lluvias del fuego y por el agua; en la mitología maya, el mundo se destruye continuamente de forma sorpresiva e implacable. Sin dejar a un lado que la cosmovisión indígena es un mundo muy rico, amplio y diverso, razón por la cual es difícil encasillar a todas las culturas pre-colombinas en un mismo saco, lo cierto es que en no pocas ocasiones existió una contradicción entre el universo cultural de los pueblos que fueron ocupados por los encomenderos y colonos — y como puede verse en Rubio-Donzé (2018), la discusión con respecto al uso de las terminologías colonia/provincia no ha finalizado — .
La doctrina del americanismo integral de Picón-Salas tiene sus antecedentes en el pensamiento de Simón Bolívar y Francisco de Miranda, quienes en su momento sostuvieron la necesidad de que, excluyendo a Norteamérica, América se unificara en una sola entidad político-administrativa y orientara los proyectos de sus distintas élites locales en una sola dirección común, a través de una administración centralizada. Esta idea no llegó a materializarse en el siglo XIX, aunque como ideal no ha desaparecido; fue la inspiración, en cierta medida, de proyectos de integración regional como la UNASUR. El regionalismo se perfila como una alternativa para las naciones que buscan proteger sus intereses de potencias foráneas, integrándose con las demás naciones de su núcleo regional que comparten, en cierto grado, sus mismos valores y creencias.
Picón-Salas (1977, pp. 31–33) observa que, en particular, el gobierno de Juan Vicente Gómez y su séquito sentó las bases para el surgimiento de las corrientes anti-imperialistas anglosajonas, que ya habían tenido un antecedente en Pedro Gual. Mientras los caudillos eran abusivos, crueles y prepotentes en el marco de sus fronteras y jurisdicciones, actuaban de forma sumisa a las fuerzas extranjeras imperialistas. El analista cultural hace énfasis en el proceso de formación de las élites burguesas nacionales, que a diferencia del surgimiento de sus homólogas en el centro desarrollado e industrializado del mundo, estas alcanzaron su estatus mediante las amistades con los caudillos de turno y las alianzas con los capitales extranjeros, es decir, por causas que considera “provinciales”; la riqueza del subsuelo hizo que muchos se hicieran ricos de la noche a la mañana, en un territorio en el que la mayor parte de la población había estado sumida en la miseria, debido al carácter rudimentario del Estado Venezolano pre-gomecista y el constante estado de guerra entre caudillos que representaban élites regionales.
El americanismo integral, como síntesis del proceso histórico hispanoamericano, sugiere que la armonía será alcanzada una vez que las naciones hispanoamericanas puedan actuar con una igualdad social común dentro de sus fronteras, y proyectarse con igualdad universalmente. Cada país debe dedicarse a lo que mejor sabe hacer, y potenciarlo al máximo. Picón-Salas, propone un nacionalismo universalista, entendiendo que los países no son órbitas cerradas y cada progreso técnico adquiere rápidamente una proyección mundial. Picón-Salas (1977, p. 44) dice: “Método europeo, contenido americano, parece por el momento la fórmula conciliadora de nuestro supranacionalismo cultural”. Venezuela debe actuar entonces sobre la circunstancia autóctona y reivindicarla, sin dejar a un lado la técnica europea. Después de todo, a juicio de Picón-Salas, los hispanoamericanos se expresan en castellano.
Picón-Salas (1988, p. 152) considera que la gran diferencia entre el mundo moderno, industrializado y desarrollado; y el mundo subdesarrollado; es que en el primero se han aplicado métodos más efectivos para la solución de problemas; ha existido un modelo educativo de calidad para las masas, que forme al ser humano para solucionar los problemas cotidianos y desarrollar tecnologías que permitan diversificar la economía y los procesos institucionales de la sociedad.
María Lionza, el nacionalismo venezolano y las tendencias globalistas occidentales
El modelo del americanismo integral implica que la comprensión del secreto de la psique latinoamericana exige una nueva lectura de la historia de la región; una que permita entender el incomprendido legado de los pueblos americanos y sus idiosincrasias (Picón-Salas, 1958, p. 39). Además de científicos, podría ser cierto que Hispanoamérica necesite de poetas e historiadores que le permitan comprenderse a sí misma; una región envuelta en el velo de un misterio semántico expresado en su castellano criollo, mulato e indígena. El castellano local ilustra muy bien las vivencias y las metáforas del aborigen en una lengua importada, y también las del español que se había sumergido en un mundo desconocido. La síntesis de América es la definitiva conciliación mestiza para Picón-Salas, en contra del hispanismo jactancioso y el indigenismo que querría volver a la prehistoria.
Una nueva visión del nacionalismo venezolano implica el estudio de los cultos ancestrales indígenas, en su amplia dimensión y complejidad. El culto a María Lionza no solo debe ser visto como una reminiscencia del simbolismo pre-colombino, sino también como la expresión metafísica de la venezolanidad profunda, aquella que se percibe, principalmente, en los núcleos populares; no en el centro del barrio, sino en el fondo de él. Según Ferrandiz (2006, p. 30), la devoción a María Lionza tiene su núcleo en las comunidades más pobres del país; sirve como un mecanismo de defensa y alivio ante los problemas que viven las comunidades, que en la superstición y el realismo mágico encuentran una curación a sus problemas más inmediatos y próximos: la pobreza, la violencia, el hacinamiento, el crimen, el narcotráfico y el choque cultural. El catolicismo y el protestantismo evangélico dejan un espacio vacío; un espacio que es cubierto por el misticismo y el culto a María Lionza: la solución.
Según Amodio (2009), los devotos de la corte malandra son generalmente jóvenes de las barriadas urbanas, que generalmente realizan las mismas actividades que sus protectores espirituales, es decir, actividades delictivas. El culto a María Lionza, en su amplitud y extensión, abarca la cotidianidad de los distintos sectores de la sociedad venezolana, los cuales no encuentran la misma representación en otras religiones, cultos o sectas; no hay deidades “malandras” en el catolicismo.
El culto a María Lionza se caracteriza por su falta de estructura central, el eclecticismo, la diversidad y la permeabilidad; esta última variable es la que ha permitido que el culto se haya enriquecido mediante el contacto con influencias de distinta índole. A través del tiempo, el culto a María Lionza ha sido definido como un micro-cosmos de Venezuela: un reflejo de su historia, cultura e idiosincrasia; un legado pre-colombino que ha sobrevivido la evangelización por parte de los españoles y que, a pesar de las influencias transculturizadores foráneas, aún conserva ciertos rasgos. Algunos antropólogos y etnógrafos consideran que el culto a María Lionza es, en cierta medida, la síntesis de la cosmovisión de diversas culturas indígenas; de manera que, el proceso de influencia cultural sobre este culto ha sido rico, diverso y muy complejo. Barreto (1990) considera que la leyenda de María Lionza y el simbolismo asociado a ella han sobrevivido gracias a la condición periférica de Yaracuy, en donde la penetración de los europeos fue más limitada.
A partir del análisis de Pollak-Eltzl (1972), se observa que el auge del petróleo no solamente permitió que los venezolanos entraran en mayor contacto con el universo cultural extranjero-occidental, sino que la unificación del país, hasta ese entonces marcado por los fuertes regionalismos y las disputas de las élites que representaban las distintas localidades venezolanas, logró que los cultos pre-colombinos y sus tradiciones orales se difundieran a lo largo y ancho del territorio nacional. Fue en la Venezuela gomecista que el culto de María Lionza, hasta entonces focalizado en la Montaña Sorte del Estado Yaracuy — en donde vivían los Caquetíos y Jirajaras —, se extendió a otras regiones, incluyendo los principales centros urbanos del país. La conectividad que permitieron los proyectos de infraestructura vial, así como las sucesivas migraciones hacia los alrededores de los campos petroleros y ciudades importantes, exportaron el culto.
La antropóloga venezolana Daisy Barreto señala que a Laureano Vallenilla Lanz se le debe la popularización del culto a María Lionza, debido a que las élites nacionales, a pesar de estar influenciadas por los ideales europositivistas, creían necesaria la construcción de un culto religioso que fuera una suerte de religión patriótica nacionalista; un culto que sirviera como un pilar cultural para que las élites gobernaran a la población, a través de la manifestación del sentimiento patriótico de las masas mediante la religión, la magia y la superstición (Barreto, 1990). También es notable señalar que, a medida que la instrucción universitaria se extendió en Venezuela, particularmente en áreas relacionadas a las ciencias sociales, el interés en el culto a María Lionza creció, con el propósito de comprender los orígenes de Venezuela. En particular, la antropología ha dejado grandes aportes para comprender a María Lionza como manifestación cultural de la historia venezolana. Según Calvo (2016, p. 47), fue en 1951 que el escultor caraqueño Alejandro Colina erigió la estatua de María Lionza, durante el gobierno de Marcos Pérez Jiménez.
Ya en tiempos de Juan Vicente Gómez, según la antropóloga Daisy Barreto (1987, p. 58), existía una corriente nacionalista interesada en reivindicar las raíces indígenas de Venezuela; María Lionza era vista como un símbolo nacional de cohesión e integración étnico-racial. Las publicaciones científicas sobre el tema popularizaron el culto. Aunque no hay consenso sobre esta cuestión, se considera que la Iglesia Católica vio en el culto a María Lionza una amenaza a la estabilidad de su poder en el país, razón por la cual el Estado Venezolano procesó a los curanderos asociados al culto, mediante la “Ley de Vagos y Maleantes”. De manera que, las leyendas sobre María Lionza comenzaron a sufrir modificaciones, que al día de hoy siguen siendo tema de discusión. El origen étnico de María Lionza, su color de piel y la relación con la Virgen de Coromoto son asuntos polémicos.
Aunque la Montaña Sorte fue declarada Monumento Nacional el día 18 de marzo de 1960, Pollak-Eltz (1968, p. 19) señala que en 1967 fueron destruidos los principales centros de devoción ubicados en Sorte y los principales líderes del culto fueron recluidos. Es necesario recordar que estas medidas eran legales, mediante la Ley de Vagos y Maleantes. Estos eventos, sin embargo, no han sido comunes — especialmente si se compara con el trato que se le dio a otros colectivos, como el homosexual —; ha existido cierta tolerancia y fascinación con el culto a María Lionza por parte de la sociedad venezolana. Tampoco debe ignorarse que, debido a la ingesta del alcohol, en ocasiones podrían ocurrir algunos excesos. A través del análisis de Calvo (2016) y Barreto (1990) se infiere que algunos presidentes venezolanos fueron promotores del culto y devotos a María Lionza, con base en testimonios.
Una cuestión que debe ser analizada con atención es el hecho de que las fechas patrias son celebras con singular vigor e ímpetu en Sorte. Según Ferrandiz (2006), los miembros del culto a María Lionza celebran la Batalla de Carabobo, el nacimiento de Simón Bolívar y el 12 de octubre. Los métodos espiritistas y mágicos de Sorte se mezclan, a menudo, con el nacionalismo y el patriotismo, más allá de que exista una contradicción entre este culto y la tradición hispano-católica del pueblo venezolano. Por medio del culto a María Lionza también se expresa el culto de personalidad a Bolívar, quien aparentemente se ha comunicado con los venezolanos que acuden a Sorte para cantar el himno nacional.
A través del tiempo, el culto a María Lionza ha causado la fascinación en investigadores y antropólogos de diversos orígenes: Estados Unidos, Brasil, Colombia, España y Venezuela. Más recientemente, en Rusia también ha surgido admiración por María Lionza: en el país eslavo no solamente se publican con cierta frecuencia artículos sobre el culto a la deidad indígena venezolana, sino que hasta existe una clínica que lleva por nombre María Lionza. La profundización de las relaciones entre la Federación Rusa y Venezuela ha abierto nuevas líneas de investigación entre universidades, oportunidades de turismo esotérico y exportado el culto a otras latitudes.
En el marco de la tensión que hoy existe entre las tendencias globalistas y nacionalistas, el culto a María Lionza es de particular interés. Para los nacionalistas, María Lionza se presenta como una oportunidad para reivindicar el micro-cosmos venezolanos que sintetiza la interacción entre los mundos pre-colombino e hispano; una síntesis del proceso histórico venezolano, a través de la magia y el simbolismo de la Idea. María Lionza es la Venezuela profunda; la Venezuela de las catacumbas que ha resistido la ocupación extranjera y resurgido ante la interacción con otras culturas. Lionza es aquella Venezuela que no quiere ser olvidada, sino que quiere ser recordada por los siglos de los siglos y trascender las fronteras del Estado-Nación Venezolano.
El fenómeno de María Lionza, en proceso de internacionalización, debe ser visto y estudiado desde la geocultura, más que desde la geopolítica. La geocultura es un estadio aún más complejo del conocimiento del ser humano en su complejidad geográfica, ontológica, material y espiritual. Los países no son órbitas aisladas, pero las naciones tienen derecho a conservar su identidad: la globalización y el nacionalismo están en tensión, como dos fuerzas que a lo largo de la historia se han retroalimentado en un proceso dialéctico. Visto en retrospectiva, quizás en unos cincuenta años, se analizará hasta qué punto el culto a María Lionza fue permeado por las tendencias globalistas-cosmopolitas (Matthew Rooney) o las nacionalistas-continentalistas (Aleksandr Dugin). Los ciudadanos cosmopolitas del mundo y los patriotas nacionalistas. Esta es una de las dicotomías más relevantes en el debate político de nuestros días. Después de todo, ambas son fuerzas que han estado en tensión desde hace siglos, aún cuando ha sido recientemente que esa tensión adquirió mayor notoriedad y visibilidad. El culto a María Lionza es un producto venezolano por excelencia, exportado al resto del mundo.
Vicente Quintero* Maestrante en Estudios Políticos y de Gobierno por la Universidad Metropolitana de Caracas. Especialista en Gobierno y Políticas Públicas por la Universidad Central de Venezuela. Licenciado en Estudios Liberales por la Universidad Metropolitana de Caracas. Preparatoria Universitaria en Lengua y Cultura Rusa, Universidad Estatal Politécnica de San Petersburgo. Preparatoria en Lengua y Cultura Rusa. Estudios de Teología con el Patriarcado de Moscú. @vicenquintero
Foto de portada: Pedro Antonuccio Sanó
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