El trabajo de Mahmood Mamdani es siempre provocativo. En agosto de 2017, vi con cierto regocijo cómo Mamdani le decía a una audiencia en la Universidad de Ciudad del Cabo (UCT) que «no es exagerado decir que el afrikáans representa la iniciativa descolonizadora más exitosa en el continente africano», y que el idioma era en gran parte el producto de un vasto programa de acción afirmativa. El punto de Mamdani era explicar por qué ningún gobierno poscolonial en otras partes del continente había elevado las lenguas indígenas a lenguas de ciencia o humanidades, más allá de lo que él describió como «folclórico». Así que esperaba que el nuevo libro de Mamdani al menos nos hiciera hablar.
Encontré por primera vez el trabajo de Mamdani como estudiante graduado que completaba una maestría en ciencias políticas en la Universidad Northwestern en 1995 (tengo un recuerdo claro de él hablando sobre Ciudadano y Sujeto: África contemporánea y el legado del colonialismo tardío, en el piso de arriba del famoso Red Lion Pub; la madre del propietario había sido una becaria de estudios africanos). Cuando regresé a Sudáfrica un año después, Mamdani había sido nombrado director del Centro de Estudios Africanos (CAS) de la UCT. Lo que sucedió allí ahora es bien conocido: basta con buscar «el asunto Mamdani«, el nombre que se le dio a su enfrentamiento con la universidad por su plan de estudios básico. Mamdani había propuesto un nuevo plan de estudios que desafiaba la relación de la universidad y Sudáfrica con el resto del continente. En ese momento, los estudios africanos significaban esencialmente estudiar a los sudafricanos negros. (En un momento, Mamdani se refirió a CAS como el «nuevo hogar para la educación bantú«). Mamdani finalmente dejó la UCT para ocupar un puesto permanente en la Universidad de Columbia en 1999, pero mientras aún estaba en la UCT, dio una conferencia inaugural organizada en torno a esta pregunta: «¿Cuándo se convierte un colono en nativo?» Y como escribe en su nuevo libro, Ni colono ni nativo: la creación y eliminación de minorías permanentes, su respuesta fue la misma entonces que ahora: nunca.
Mamdani ha vuelto a esta cuestión de la pertenencia política repetidamente en sus libros que cubren Sudáfrica, Ruanda y Darfur (es bastante prolífico; parece escribir un libro nuevo cada 3 o 4 años). En su último libro, amplía el lienzo para incluir a Estados Unidos e Israel. También vuelve a su enfoque anterior en Sudán y Sudáfrica.
A modo de resumen, el libro de Mamdani hace tres aportaciones principales. Una es la contribución obvia a la historia política revisionista: Mamdani hace que el colonialismo de los colonos y la historia de los pueblos nativos en los Estados Unidos sean centrales para cualquier comprensión del país de una manera que pocos relatos sintéticos similares lo hacen. Él identifica a Estados Unidos como el primer estado colonial de colonos (lo que muchos académicos estadounidenses aún no logran) y destaca el estatus colonial de los nativos en Estados Unidos: todavía están atrapados fuera de la política, reducidos al estatus de bantú estan en sus “reservas”.
Desde la publicación del libro, varios destacados académicos nativos americanos, entre los que destacan Dina Gilio-Whitaker (autora de As Long as Grass Grows: The Indigenous Fight for Environmental Justice, from Colonization to Standing Rock) y Roxanne Dunbar-Ortiz (autora de An Historia de los Pueblos Indígenas de los Estados Unidos), han señalado la importancia de la contribución de Mamdani en este sentido.
Mamdani también ofrece ideas sobre el estudio de la política comparada. Aquí, me refiero a que asumió el desafío de hacer obvias las conexiones entre Estados Unidos, Alemania, Sudáfrica e Israel, una comparación en la que usa a Estados Unidos, generalmente el estado excepcional, como norma. Esta presentación del mundo desde una perspectiva no centrada en Occidente, en una discusión de los Estados Unidos, nada menos, es aún más impresionante dado que Mamdani es un académico del Tercer Mundo (o, como algunos prefieren, un académico del Sur Global).
Pero la principal contribución del libro es cómo vuelve a traer a Sudáfrica a la discusión. Para Mamdani, Sudáfrica representa un punto de partida interesante para imaginar ideas sobre la nación distintas de las mayorías y minorías permanentes. Y aquí es importante señalar que Mamdani no está diciendo que la Sudáfrica posterior al apartheid sea una utopía (de hecho, pasa algún tiempo comprometiéndose con esa crítica de este aspecto de su argumento), sino que apunta a los términos de un futuro político viable. Sudáfrica no es perfecta, pero evitó una guerra civil en 1994 y, a pesar de todos sus problemas desde entonces, actualmente no está en peligro de caer en otra.
El marco de Mamdani de «las lecciones de Sudáfrica» para Israel es especialmente útil. Digo esto en parte porque Sudáfrica domina mi propia beca y es un país en el que tengo un interés personal, pero también porque creo que tiene razón sobre el potencial de Sudáfrica para imaginar ideas sobre la nación más allá de las de las mayorías y minorías permanentes.
Y aquí es también donde creo que el trabajo de Mamdani nos desafía.
El primer desafío que ofrece Mamdani se relaciona con su noción de supervivientes. Mamdani propone que todas las víctimas, perpetradores, beneficiarios, transeúntes y exiliados sean incluidas en un proceso político ampliado; aquí, Mamdani se refiere a la utilidad de las negociaciones constitucionales y la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) en Sudáfrica. Esto va en contra de gran parte del debate contemporáneo en Sudáfrica, en el que la CVR se reduce a una «traición» o «vendido». Mamdani tampoco está entusiasmado con el uso de procesos penales (la opción de Nuremberg) como una salida a los ciclos de violencia.
Mamdani tiene razón en que durante y después de las negociaciones para poner fin al régimen del apartheid, la idea de que Sudáfrica pertenecía a “los que ya vivían en ella” era el único tema en el que la minoría blanca y los movimientos de liberación ya estaban de acuerdo. En opinión de ambas partes, la lucha contra el apartheid fue impugnada por ciudadanos sudafricanos, y la nación venidera pertenecía a quienes se lo habían declarado durante esa lucha. Este era el caso ya fueran víctimas, perpetradores, beneficiarios, transeúntes o exiliados.
Entonces, se deduce que lo que une a los sudafricanos blancos y negros es un parentesco basado en su experiencia compartida de colonialismo y apartheid. Pero aquí está el truco: ese parentesco no se extiende más allá de las fronteras del estado-nación ni a los recién llegados. Se manifiesta como xenofobia hacia estos recién llegados, especialmente africanos de otras partes del continente. Como escribe el escritor sudafricano Sisonke Msimang en este sitio, lo ha dicho muy bien: Para los sudafricanos, “los extranjeros [en Sudáfrica] son extranjeros precisamente porque no pueden entender el dolor del apartheid, porque la mayoría de los sudafricanos ahora afirman haber sido víctimas del sistema. Ya sea blanco o negro, el trauma de vivir a través del apartheid es visto como una experiencia tan definitoria que se vuelve excluyente; nos ha convertido en una nación». (Además, esa etiqueta de «extranjero» en Sudáfrica se aplica exclusivamente a los inmigrantes negros de otras partes del continente africano. Cada vez más, los inmigrantes del sur de Asia: comerciantes de Bangladesh o Pakistán que han abierto tiendas informales, spazas, en municipios negros en los últimos quince años más o menos, se han agregado a la mezcla).
Entonces, si el libro de Mamdani nos deja con un desafío, es cómo avanzar hacia una comprensión de Sudáfrica que se extienda más allá del estado-nación. Para mí, esto implica tratar el colonialismo, el apartheid y el capitalismo en Sudáfrica como fenómenos transnacionales. El capitalismo en Sudáfrica fue siempre un asunto multinacional; Sudáfrica nunca fue excepcional, también fue parte de un capitalismo regional que comenzó con la esclavitud y se trasladó a través del capital minero, la industria y la agricultura. Todas estas industrias se basan en fuerzas laborales multinacionales. A veces, incluso el apartheid tuvo que aceptar esto. A finales de la década de 1980, la Sudáfrica del apartheid no tuvo más remedio que extender el estatus de residente e incluso la ciudadanía a los trabajadores de Mozambique, Zimbabwe, Malawi, Namibia y Zambia que habían trabajado en sus minas y su industria confirmando así la naturaleza multinacional del capitalismo local. Tampoco es una revelación que los trabajadores de otras partes del sur de África estuvieron igualmente en el centro de las tres principales huelgas del siglo XX en Sudáfrica, las huelgas de 1946, 1973 y 1987, que desempeñaron un papel importante para acabar con el apartheid.
De manera similar, la resistencia al apartheid involucró a toda la región. El Congreso Nacional Africano (ANC) y el Congreso Panafricanista (PAC) acamparon en Zambia, Mozambique, Tanzania, Botswana y Angola. Los países de la frontera de Sudáfrica pagaron el precio por su apoyo a la lucha de liberación; piense en los brutales ataques del ejército sudafricano en Mozambique, Botswana y Lesotho. Namibia era básicamente una colonia sudafricana y el ejército del apartheid ocupó partes del sur de Angola durante largos períodos. El escritor sudafricano William Shoki lo expresa sin rodeos: “No hay sudafricanos verdaderamente indígenas; conceptualmente no puede haber ninguno. Lo que ahora llamamos el estado-nación de Sudáfrica es una invención moderna que siempre ha sido una tierra de extranjeros».
Pero es quizás la relectura de Mamdani de la década de 1970 en Sudáfrica lo que más me llama la atención. Aquí, su argumento es que la resistencia anti-apartheid tomó un giro creativo en la década de 1970: ese período fue la primera vez que la resistencia no reprodujo a los arquitectos del apartheid dentro de la propia resistencia. Antes de eso, la resistencia al apartheid y al capitalismo racial se organizó a través de organizaciones separadas para diferentes grupos raciales: el ANC para los africanos, el Congreso Indio para los indios, el Congreso del Pueblo de Color y el Congreso de Demócratas Blanco, etc. (Para no insistir en el tema, pero no se habla mucho en estos días de que el ANC mantuvo estas líneas raciales en su propia organización hasta mediados de la década de 1980. Por ejemplo, solo en 1985 el ANC abrió su comité ejecutivo nacional a personas de todas las «razas», otras de «africanos»).
El argumento de Mamdani es que la iniciativa clave provino del movimiento estudiantil. Los estudiantes negros rompieron con el movimiento estudiantil blanco y se reorganizaron colectivamente como el Movimiento de la Conciencia Negra, reinventando la negritud como una identidad política dinámica, contingente y arraigada en las condiciones materiales. También revitalizaron las protestas municipales, que habían quedado inactivas después de que el estado reprimió la resistencia interna a mediados de la década de 1960 y obligó a los principales movimientos de liberación al exilio. Los estudiantes blancos radicales rompieron con la Unión Nacional de Estudiantes blancos y se fueron a organizar a los trabajadores para desarrollar identidades transhistóricas sujetas a la lucha. Luego podemos leer lo que siguió: el levantamiento estudiantil de 1976, la amplia política de izquierda de la década de 1980 del Frente Democrático Unido, y el Congreso de Sindicatos Sudafricanos con sus medios alternativos, sus grupos de teatro y sus asociaciones deportivas, como la formación de nuevas identidades basadas en luchas compartidas. Mamdani puede exagerar la ruptura ontológica de principios de la década de 1970, pero su punto es válido. (Por cierto, algunos críticos pueden criticar a Mamdani por tratar el UDF en dos párrafos, pero, como lo hizo durante uno de los eventos de lanzamiento del libro, tuvo que omitir algunas cosas). , las huelgas de 1973 y más tarde la UDF, los sindicatos y el movimiento estudiantil, eventualmente cederían el liderazgo de la lucha (y con él el liderazgo durante las negociaciones formales con el gobierno del apartheid) en pos de reinventar las bases de la Sudáfrica postapartheid.
Si bien el ANC, como la mayoría de los estados poscoloniales y partidos gobernantes, ha tratado de acorralar estas energías (cuando el ANC fue desbancado, estuvo a la cabeza de las negociaciones con el estado del apartheid y desmovilizó al UDF), no ha tenido un éxito total. Los levantamientos esporádicos, la organización y las protestas masivas evidenciadas por los movimientos sociales de principios de la década de 2000 (el movimiento de tratamiento del sida, los diversos movimientos contra la privatización, los habitantes de las chozas y otros) y, más recientemente, las tarifas deben caer y Rhodes deben caer de 2015 a 2017, sugieren que parte de esa tradición aún está viva. Lo interesante de todos estos nuevos movimientos sociales y levantamientos estudiantiles es que todos están preocupados por crear nuevas subjetividades políticas y hacerlo desde abajo.
Es aquí donde creo que Mamdani tiene algo, y deberíamos pensar en formas de describirlo en términos más dinámicos.
Lo que me sigue fascinando de Sudáfrica es cómo se desarrolla la resistencia. Para mí, lo que es prometedor es la forma en que Sudáfrica y los sudafricanos reinventan la comunidad política a través de la lucha. Y la lucha es crucial para esto porque es una educación para ejercer el control sobre tu vida y tener el poder de rehacer tu mundo. La autodeterminación genuina es una revelación, no solo lo que la mayoría de los nacionalismos prometen como un ideal abstracto vacío.
Considerar cómo sucede esto más allá de las formas estatales y las estructuras legales plantearían cuestiones de movimientos de masas, de cultura, de cultura popular, y ampliaría el terreno en el que las formas de solidaridad que Mamdani describe —o desea— pueden hacerse posibles.
A principios de este año, volvimos a ver signos incipientes de este nuevo tipo de política. Los jóvenes de los campus universitarios de Sudáfrica revivieron las protestas de Fees Must Fall (y, por extensión, de los «comités de crisis educativa» de la década de 1980, el levantamiento de Soweto y Black Consciousness) para exigir que todos los estudiantes elegibles, incluso aquellos con deuda histórica contraída con la universidad: se les permite matricularse. Las protestas terminaron por ahora. La intimidación y represión policial fueron una gran parte de su disolución. En una manifestación frente a la Universidad Wits en Johannesburgo, la policía mató a tiros a una persona.
Lo sorprendente, sin embargo, fue cómo un eslogan prominente de las protestas era «Asinamali», que en isiZulu significa «No tenemos dinero». Este lema juega un papel protagónico en el relato de Mamdani sobre la ruptura epistémica de la década de 1970. Los estudiantes fueron fundamentales para los movimientos de la década de 1970, al igual que lo son ahora. Las protestas fracasaron, por supuesto, pero como Shoki argumentó en ese momento sobre este tipo de protestas emergentes: al adoptar este símbolo, “los manifestantes demuestran su potencial no solo para abordar las barreras de entrada de la universidad cada vez más mercantilizada, sino también las barreras a vivir en un mundo cada vez más mercantilizado». Y como agrega Shoki, muchos han calificado las primeras protestas #FeesMustFall de 2015 a 2017 como el desafío más serio al orden político posterior al apartheid, al tiempo que señalan que su limitación vital «era la incapacidad de conectarse con luchas más amplias de la clase trabajadora». Pero esos vínculos aún pueden forjarse nuevamente de una manera que no existía antes. Para Mamdani, la cuestión de la pertenencia no es quién es un colono o quién es un nativo. En cambio, sugiere que en lugar de imaginar, la comunidad política debería ser una comunidad concreta de nuestra propia creación. La historia sudafricana, al menos, nos lleva hasta allí. Lo que los sudafricanos y otros pueden aprender del libro de Mamdani es que solo a través de la acción colectiva se puede reiniciar el proyecto de construcción de la nación o volver a un camino más satisfactorio.
*Sean Jacobs, es fundador y editor de Africa is a Country, es miembro de la facultad de The New School y miembro de Shuttleworth Fellow.
Artículo publicado en The Elephant y editado por el equipo de PIA Global
