Frantz Fanon: El brillo del metal (Parte I)

Frantz Fanon nació en la isla caribeña de Martinica el 25 de julio de 1925. Murió en Estados Unidos, de leucemia, el 6 de diciembre de 1961. Tenía treinta y seis años. A los treinta y seis años había sido protagonista de dos guerras, militante político en el Caribe, Europa y el norte de África, dramaturgo, psiquiatra en ejercicio, autor de numerosos artículos en revistas científicas, docente, diplomático, periodista, el editor de un periódico anticolonial, autor de tres libros y un importante panafricanista e internacionalista.

Como Ernesto “Che” Guevara –otro revolucionario que valoraba lo poético y era un internacionalista comprometido, médico, militar, docente y teórico– la vida de Fanon estuvo marcada por un movimiento permanente, valiente y militante hacia el presente y hacia la especificidad de las situaciones en las que se encontraba.

El pensamiento de Fanon conlleva, en la memorable frase de Ato Sekyi-Otu, una ‘irreprimible… apertura a lo universal’. En el ámbito de lo político, como en lo poético, el camino más verdadero hacia lo universal siempre ha sido a través de un intenso compromiso con lo particular en sus manifestaciones concretas en el espacio y el tiempo: este pedazo de tierra ocupado en los intersticios de esta ciudad, estos mujeres reconstruyendo en las ruinas del último ataque, el plástico ardiendo en este brasero a medida que avanza la noche, estos hombres saliendo de las sombras con estas armas.

‘El valor’, escribe Alain Badiou, ‘es una virtud local. Retoma una moralidad del lugar’. Este es el terreno en el que los pensadores radicales que producen un trabajo que sostiene una capacidad de iluminación e inspiración a través del espacio y el tiempo fundamentan su intelecto. Puede ser un terreno peligroso. Para el militante, el precio de la posibilidad de que, en palabras de Fanon escritas en Francia en 1952, «dos o tres verdades arrojen su brillo eterno sobre el mundo» puede ser que se arriesgue «la posibilidad de la aniquilación».

Para el intelectual radical, la confrontación con lo particular a veces puede requerir un trabajo solitario, como en algunas formas de escritura carcelaria. Pero el fundamento principal de la razón militante es, en palabras de Karl Marx, «la participación en la política y, por lo tanto, en las luchas reales». Y la emancipación -el comunismo, en palabras de Marx- es ‘el movimiento real que abole el presente estado de cosas’ y no ‘un ideal al que la realidad [tendrá] que ajustarse’.

Para Marx, el mundo solo estará formado por las ideas más valiosas del esfuerzo filosófico cuando la filosofía misma se vuelva mundana a través de la participación en la lucha. Cedric Robinson habla de este imperativo cuando escribe que, para ‘cimentar el dolor en el propósito, la experiencia en la expectativa, la conciencia en la acción colectiva’, es necesario asegurar que ‘la práctica de la teoría esté informada por la lucha’.

Para Fanon, el desarrollo de la razón radical –es decir, la razón emancipatoria– incluye ciertamente una conversación con la filosofía tal como la define Paulin Hountondji: ‘no un sistema sino una historia’. Pero el plano del devenir en el que se constituye esta obra es, no muy diferente de la filosofía de la praxis de Antonio Gramsci, el de la lucha: las luchas de los condenados de la tierra. Fanon es, en términos de Gramsci, un filósofo democrático. ‘Este filósofo’, escribe Peter Thomas, ‘ya no se define en términos de separación de la «vida del pueblo», sino como un elemento expresivo de esa vida que pretende cultivar, aumentando su capacidad de relaciones activas de conocimiento y práctica’.

Desde su muerte a fines de 1961, el pensamiento de Fanon ha tenido una vida extraordinaria, llegando desde la vorágine de la revolución argelina hasta la prisión estadounidense, la banlieue francesa, la favela brasileña y mucho más allá. Expresado a veces a través de un potente poético y siempre enraizado en un humanismo radical -una afirmación inmediata, universal y militante de la igualdad y el valor de la vida humana-, su visión política se opone resueltamente a la lógica maniquea del colonialismo.

El maniqueísmo es un concepto central en el pensamiento de Fanon. El término nos viene de una religión fundada por Mani, conocido por sus seguidores como el ‘Apóstol de la Luz’, en Babilonia en el siglo III. Mani entretejió un conjunto de religiones diversas en una sola fe nueva que proponía un dualismo absoluto entre el bien y el mal representado, en términos simbólicos, por la luz y la oscuridad. Introducido en el discurso contemporáneo como metáfora, el maniqueísmo habla de una división absoluta entre todas las cosas ligeras y buenas (y verdaderas, bellas, limpias, sanas, prósperas, etc.) y todas las cosas oscuras y malas (y falsas, feas, sucias, enfermas, empobrecido, etc). Es una orientación inherentemente paranoica hacia el mundo.

El pensamiento de Fanon está marcado por un compromiso axiomático con un igualitarismo inmediato y radical, incluido el reconocimiento de una capacidad universal para la razón. Está moldeado, en su estructura profunda, por un sentido profundamente dialéctico de la capacidad del ser humano para estar en movimiento. Su pensamiento, en su conjunto, no vacilaba en lo que Aimé Césaire, el extraordinario poeta surrealista, describía como la obligación de «ver claro, pensar claro, es decir, peligrosamente».

La liberación debe, insiste Fanon, restaurar «la dignidad de todos los ciudadanos, llenar sus mentes y deleitar sus ojos con cosas humanas y crear una perspectiva que sea humana porque en ella habitan personas conscientes y soberanas». Para Fanon, la restauración de la dignidad no es una cuestión de retorno. El viaje hacia lo que, en el último año de su vida, en una carta dirigida al intelectual iraní Ali Shariati, denominó ‘aquel destino donde la humanidad vive bien’ se emprende a través de un constante proceso de devenir y ampliación del ámbito de la razón democrática. Como señala Lewis Gordon, para Fanon, la legitimidad no es una cuestión de ofrecer pruebas de autenticidad racial o cultural; más bien, emerge ‘del compromiso activo en las luchas por la transformación social y la construcción de instituciones e ideas que nutren y liberan a los anteriormente colonizados’.

Para el intelectual formado en la universidad, Fanon plantea una demanda simple, pero que conserva su carga radical casi sesenta años después: ir más allá del ordenamiento ontológico y espacial de la opresión y comprometerse con una forma de praxis insurgente y democrática en la que ‘una mutua corriente de esclarecimiento y enriquecimiento’ se desarrolla entre protagonistas de diferentes lugares sociales.

(Mal) lecturas

El último libro de Fanon, Les Damnés de la Terre, llegó al mundo poco después de que él lo dejara. En 1963 se tradujo mal al inglés como Los condenados de la tierra. Algunos eruditos prefieren referirse a él como Los Condenados de la Tierra, que es una mejor traducción. Desde el principio, Jean-Paul Sartre, un intelectual anticolonial comprometido, desconcertó a muchos lectores con una introducción que, aunque comprensiva, malinterpretó a Fanon como un pensador maniqueo. En 1970, Hannah Arendt, una pensadora que adquirió una posición significativa en la academia norteamericana y más allá a pesar de adoptar posiciones consistentemente anti-negras, agravó el problema con una mala lectura influyente que redujo el pensamiento complejo de Fanon a su apoyo a la lucha armada contra el colonialismo.

Sin embargo, hay un grupo de intelectuales que han leído a Fanon como un pensador sofisticado más que como un arquetipo racial. Paulo Freire fue uno de los primeros intelectuales importantes en comprender la teoría de la praxis de Fanon. En 1968, Freire estaba terminando el manuscrito de su segundo libro, Pedagogía del oprimido, en Santiago mientras vivía en el exilio de la dictadura militar en Brasil. En una entrevista en California en 1987, recordaba: ‘Un joven que estaba en Santiago en una tarea política me regaló el libro Los condenados de la tierra. Estaba escribiendo Pedagogía del oprimido y el libro estaba casi terminado cuando leí a Fanon. Tuve que reescribir el libro’.

Después de leer a Fanon, Freire desarrolló un humanismo radical comprometido con el reconocimiento inmediato de la personalidad plena e igualitaria de los oprimidos como condición previa para la acción emancipatoria. Al igual que Fanon, su forma de praxis se basa en una ética de reciprocidad entre el intelectual autorizado y las personas que no han tenido acceso a mucha educación formal.

Pedagogía de los oprimidos se publicó ese mismo año y, en 1972, fue retomada por la Organización de Estudiantes de Sudáfrica (SASO), que había sido formada por Steve Biko, Barney Pityana, Rubin Phillip y otros, en 1968. A partir de Durban, las ideas freireanas se convirtieron en el centro de una forma de acción radicalmente democrática que apuntaba a trabajar hacia la conciencia crítica como un proyecto compartido, en lugar de anunciar nuevas versiones de lo que Marx había llamado «abstracción dogmática» a la gente.

A fines de la década de 1970 y durante la década de 1980, las ideas freireanas sobre la praxis, moldeadas en gran medida por Fanon y, en muchos casos, leídas junto con Fanon, fueron fundamentales para el trabajo político emprendido en las luchas comunitarias y laborales en toda Sudáfrica. La teoría de la praxis de Freire permitió el surgimiento de algunas de las fuerzas sociales más impresionantes y poderosas del planeta en ese momento, en las que la gente común se convirtió en protagonista central en la lucha y en la creación de significado, contrapoder e historia desde abajo.

En términos de leer a Fanon como un teórico de la praxis, la respuesta rápida pero extraordinaria y duradera de Sylvia Wynter a los disturbios de Los Ángeles en 1992 fue ejemplar. En su conclusión explícitamente fanoniana de No Humans Involved: A Letter to My Colleagues, llegó más allá de Los Ángeles y hacia ‘las vidas desechables’. . . de la gran mayoría de los pueblos que habitan en las “favelas/barrios marginales” del globo y sus archipiélagos sin trabajo”. Wynter argumentó que, para los intelectuales con formación universitaria, a quienes entiende como «gramáticos» formados del orden constituido, un orden que no considera a todos como igualmente humanos, es imperativo «casar nuestro pensamiento» con el de los oprimidos.

En 1996, Sekyi-Otu produjo una lectura brillante y profundamente dialéctica de Fanon centrada en África que situó la cuestión de la praxis y, de manera crucial, lo que Sekyi-Otu llama «el indulto de la razón pródiga» en el corazón de lo que Fanon denominó ‘el fatigoso camino hacia el conocimiento racional’. Académicos como Nigel Gibson, Lewis Gordon y Tracy Sharpley-Whiting también han enriquecido significativamente la erudición sobre Fanon.

Humanismo Radical

En la Sudáfrica contemporánea, Fanon es leído y discutido desde el taller de educación política organizado sobre una ocupación de tierras urbanas duramente ganada hasta la escuela política sindical y la academia, tanto en sus espacios disidentes como en sus alcances más altos. La vida y el trabajo de Fanon ofrecen inspiración y agudeza analítica a todos estos públicos. Achille Mbembe, escribiendo desde Johannesburgo, explica que:

Yo mismo me he sentido atraído por el nombre y la voz de Fanon porque ambos tienen el brillo del metal. El suyo es un pensamiento metamórfico, animado por una indestructible voluntad de vivir. Lo que le da a este pensamiento metálico su fuerza y ​​poder es el aire de indestructibilidad y, su corolario, el mandato de levantarse. Es el silo inagotable de humanidad que alberga y que ayer dio fuerza a los colonizados y que hoy permite mirar hacia el futuro.

Son numerosas las líneas de conexión que abren fructíferas posibilidades de diálogo entre la obra de Fanon y las formas de lucha contemporáneas. Estos van desde su explicación de la centralización de la racialización del espacio y la espacialización de la raza en el proyecto colonial de colonos, hasta cuestiones de lenguaje, policía, el inconsciente racial y, por supuesto, las brutales realidades de lo que se ha dado en llamar la poscolonia.

En la academia metropolitana, el humanismo de Fanon es, con notables excepciones, como el valioso trabajo de Paul Gilroy, a menudo ignorado o tratado como pasado de moda, o incluso precrítico. La condescendencia burlona de personas cuya humanidad nunca ha sido puesta en duda no es poco común. Pero en la Sudáfrica contemporánea, es la cuestión de lo humano, de cómo se hace el recuento de lo humano y cómo se afirma la humanidad, lo que vincula más estrechamente el trabajo teórico de Fanon con el trabajo intelectual emprendido en las luchas a menudo peligrosas por la tierra y la dignidad. Aquí, la dignidad se entiende como el reconocimiento de la humanidad plena e igualitaria, incluido el derecho a participar en la decisión de los asuntos públicos. Este tipo de luchas, frecuentemente emprendidas contra una violencia considerable del estado y el partido gobernante, y el desprecio de la sociedad civil- tienen sus raíces fundamentalmente en un humanismo insurgente que legitima y sustenta la resistencia. El importante trabajo de Nigel Gibson sobre Fanon y Sudáfrica tiene una clara comprensión de esto.

La potencia política contemporánea del humanismo radical no es exclusiva de Sudáfrica. Desde Caracas hasta La Paz y Puerto Príncipe, los relatos de políticas populares y potencialmente emancipatorias enfatizan con frecuencia el barrio como un lugar importante de lucha, el bloqueo de carreteras y la ocupación como tácticas importantes, y la afirmación de la humanidad de los oprimidos como la base de la fuerza para sostener la resistencia. Esta afirmación se explica a menudo como sostenida por prácticas sociales en las que las mujeres juegan un papel protagónico, y se habla frecuentemente en términos de recuperación de la dignidad. No es raro escuchar hablar de la indignidad como consecuencia de la expropiación del derecho a participar en la toma de decisiones sobre los asuntos públicos, así como la tierra, el trabajo y la autonomía corporal.

La cuestión de lo humano es, en parte, una cuestión de cómo la opresión busca distribuir la atribución de la capacidad de razón y reconocer algunos discursos como discursos mientras descarta otros discursos como mero ruido, ruido consecuente a la sinrazón. Es una cuestión de cómo determinamos quién es honrado y quién deshonrado, quién puede ser calumniado con impunidad y quién merece el respeto público, cuya vida se valora y quién no, cuyas vidas deben ser gobernadas ordinariamente por la ley y de quiénes deben ser rutinariamente gobernado con violencia, y quién, en la muerte, debe ser llorado y quién no. La negación de una humanidad plena e igualitaria permite que la opresión dibuje la línea entre las formas de organización y contestación que puede ver como política y las que no, y entre la sociedad civil y la esfera de compromiso que considera sin sentido.

El humanismo radical de Fanon, un humanismo hecho –en la célebre frase de Césaire– ‘a la medida del mundo’, sostiene una capacidad para hablar con real poder sobre muchas de las formas en que la cuestión de lo humano se plantea y se contesta desde dentro. Formas contemporáneas de militancia de base emprendidas desde zonas de exclusión social y dominación.

La puerta abierta de toda conciencia

Antes de llegar a Francia a fines de 1946 para estudiar medicina y luego especializarse en psiquiatría, Fanon había sido soldado de las Forces françaises libres («las Fuerzas Francesas Libres»), luchando contra el fascismo en Europa y al mismo tiempo confrontando el racismo constante dentro de los franceses. ejército. En 1944 fue herido en la batalla de Colmar, una ciudad francesa cerca de la frontera con Alemania, y recibió la Croix de Guerre por su valentía. En 1945 regresó a Martinica, donde trabajó para la exitosa campaña de Césaire para ser elegido alcalde de Fort de France con una plataforma comunista.

Desde el principio, los escritos de Fanon en Francia se preocuparon por cómo el racismo produce lo que Michel-Rolph Trouillot denominaría más tarde «una ontología, una organización implícita del mundo y sus habitantes». En The North African Syndrome, un ensayo publicado a la edad de 26 años, Fanon examinó cómo la ciencia médica francesa se acercaba al migrante norteafricano con ‘ una perspectiva a priori ‘.actitud’ que, crucialmente, no se deriva ‘experimentalmente’ sino, más bien, ‘sobre la base de una tradición oral’. Observó que ‘el norteafricano no viene con un sustrato común a su raza, sino sobre una base construida por el europeo. En otras palabras, el norteafricano, espontáneamente, por el mismo hecho de aparecer en escena, entra en un marco preexistente”. En este marco, el norteafricano aparece ante el médico francés como ‘un simulador, un mentiroso, un simulador, un perezoso, un ladrón’.

Fanon muestra que en la conciencia del racista y en el intelecto general de las formaciones sociales racistas, la división ontológica imaginada de la que depende la ideología racista es parte de lo que Immanuel Kant llamó el a priori: las categorías a través de las cuales se da sentido a la experiencia. Este engaño de la razón, lo que Gordon llama ‘racionalidad racista’, da como resultado que las sociedades racistas produzcan formas de conocimiento que, si bien están autorizadas como las instancias de razón en funcionamiento más plenamente formadas, son fundamentalmente irracionales.

El primer libro de Fanon, Peau noire, masques blancs, se publicó en el verano francés de 1952, unos meses después de El síndrome del norte de África , y el mismo año que El hombre invisible de Richard Wright , con el que se ha leído a menudo. Fue traducido al inglés como Black Skin, White Masks en 1967. Magníficamente analizado por Gordon, es tanto una declaración de un compromiso radical y afirmativo con la libertad humana como una brillante crítica del racismo en el Caribe y en la metrópoli que aborda preguntas que van del lenguaje a la cultura popular, al romance y el sexo, a la antropología y la psicología. Sigue siendo un texto fundamental para los estudios críticos de raza.

Piel negra, máscaras blancas fue dictada a Josie Dublé, una camarada y amante con la que Fanon se casaría más tarde, mientras paseaba de un lado a otro en su habitación de estudiante en Lyon. La prosa transmite un sentido de la cadencia de ese movimiento y está esculpida por un convincente poético con influencias perceptibles de su lectura de poetas como Aimé Césaire y Jacques Roumain. Partes del libro se leen, no muy diferentes a algunos pasajes de Walt Whitman, como si estuvieran destinados a ser declamados.

Toda política descansa, conscientemente o no, sobre una ontología, sobre una teoría del ser humano. Para Fanon, existen dos hechos señaladores sobre el ser humano, ambos mediados por una disposición afirmativa. La primera es que el ser humano ‘es movimiento hacia el mundo’. En la tradición de la filosofía francesa que va de Sartre a Badiou, la perspectiva de lo que Fanon llamó la ‘mutación’ de la conciencia -la capacidad del ser humano para cambiar- seguirá siendo un tema central de su pensamiento hasta el final. En su obra producida durante su inmersión en la revolución argelina, se exploraría la mutación de la conciencia en el contexto de la lucha colectiva.

Para Fanon, la conciencia no es solo dinámica. El segundo hecho señalado sobre el ser humano es que la conciencia es libre en la forma en que lo es en el existencialismo de Sartre. Para Fanon, ‘En el mundo por el que viajo, me estoy creando a mí mismo sin cesar. Soy parte del Ser en la medida en que voy más allá de él’. Pero Fanon no comparte el pesimismo de la opinión de Sartre de que lo humano es «una pasión inútil». El humanismo de Fanon conlleva un optimismo fundamental que podría decirse que se puede ubicar en una tradición de humanismo caribeño con antecedentes y paralelos africanos que va desde Toussaint Louverture hasta Aimé Césaire y Sylvia Wynter y Jean-Bertrand Aristide. Comienza y termina su primer libro insistiendo en que ‘El hombre es un sí’.

Su humanismo también tiene una dimensión universal: ‘El antisemitismo me golpea de frente: estoy enfurecido, estoy desangrado por una batalla espantosa, estoy privado de la posibilidad de ser un hombre’. Fanon afirma que ‘Cada vez que un hombre ha contribuido a la victoria de la dignidad del espíritu, cada vez que un hombre ha dicho no a un intento de subyugar a sus semejantes, me he solidarizado con su acto’. Por supuesto, el uso del lenguaje de género que a veces (pero no siempre) se introduce en la traducción es desafortunado para un intelectual que insistió en que ‘[Debemos] cuidarnos del peligro de perpetuar la tradición feudal que considera sagrada la superioridad de lo masculino como elemento sobre lo femenino’.

Para Fanon, el imperativo de reconocer a toda conciencia como autónoma y dotada de la capacidad de razonar y ejercer la libertad es tanto ético como empírico. Concluye su primer libro, Piel negra, máscaras blancas, insistiendo en que «Al final de este estudio, quiero que el mundo reconozca, conmigo, la puerta abierta de toda conciencia». El compromiso de Fanon con el reconocimiento de toda conciencia como puerta abierta es un principio universal, un axioma militante, totalmente opuesto a la concepción aristocrática de la filosofía que, desde Platón a Nietzsche, y hasta sus descendientes contemporáneos, reserva la razón a una casta privilegiada. . Anteriormente en el libro, escribe como clínico e insinuando la teoría de la praxis que más tarde se desarrollaría en el torbellino de la guerra de Argelia:

Examinando a esta granjera de 73 años, cuya mente nunca fue fuerte y que ahora está muy perdida en la demencia, de repente me doy cuenta del colapso de las antenas con las que toco y a través de las cuales soy tocado. El hecho de que adopte un lenguaje propio de la demencia, de la debilidad mental; el hecho de que le hable mal a esta pobre mujer de 73 años; el hecho de que yo sea condescendiente con ella en mi búsqueda de un diagnóstico, son los estigmas de un abandono en mis relaciones con otras personas.

Artículo publicado en Tricontinental, editado por el equipo de PIA Global